筷子一支而无牙，虽硬而多不尖，叉之不易。
告子从人的自然属性来规定生之谓性，是对人的生命意义和价值的关怀。生物圈是地球上所有生物和它们生存环境的和合体，是人类一切活动的永恒的基础和支点，人类是整个生物圈网络中的一分子，参与其间能量流动和物质循环。
天下有道，则与物皆昌，天下无道，则修德就间。可言说、可指称的道是一种现象或表象，而非现象背后的所以然之道，常道是不可言说和指称的。不杂是环是环，物是物，环物分殊，各具其性，各有其命，冲突融合而和合，构成和合生存世界的生活境界。《吕氏春秋》载：暴虐奸诈之与义理反也，其势不俱胜，不两立。虞翻注曰：乾道变化，各正性命，以阳顺性，以阴顺命。
人虽贤能，不遇时运、机遇，不能施行其贤能，若逢时运，就能施行其贤能。其耆欲深者，其天机浅。所以朱子认为，无极而太极一语是虽有二名，初无两体。
以此类推，则《易传》的有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子……有上下然后礼义有所错，荀子的水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。最首先的一个层面是，儒道两家以有与无为特征的宇宙论不得不受到佛教缘起性空之中道智慧的批评，比如僧肇就在其《不真空论》中明确指出：然则万物果有其所以不有，有其所以不无。但这只是问题的一个方面，其另一面在于，周敦颐之所以受到朱子的极力推尊，主要还是因为周敦颐的著作更适宜朱子作扩充性的诠释。这无疑是一种以仁为本的本体宇宙论。
这一分歧就是儒道两家的实然宇宙论与佛教超越追求之间的分歧，而这一分歧以后又表现为唐代华严五祖宗密对儒道两家气化宇宙论思想的深入批判。当老子提出天下万物生于有，有生于无时，其无自然代表着有之所以形成的一个必要前提(但有了无却未必就能够有有)。
这样的功德，根本就不可能以所谓世俗之缘所能求得。虽有而非有，有者非真有。气形质具而未离，故曰浑沦。而曾经研习儒家经典的宗密所提出的反问——《诗》刺乱政，《书》赞王道，《礼》称安上，《乐》号移风，岂是奉上天之意，顺造化之心乎？无疑包含着更为深刻的思考。
对道家而言，所言万物皆从虚无大道而生者，大道即是生死贤愚之本，吉凶祸福之基，基本既其常存，则祸乱凶愚不可除也，福庆贤善不可益也，何用老庄之教耶？而对儒家来说，天地之气，本无知也，人禀无知之气，安得歘起而有知乎？草木亦皆禀气，何不知乎？显然，儒道两家所共同认可的宇宙生化论既不能说明人禀无知之气，安得歘起而有知乎，也不能说明草木亦皆禀气，何不知乎的问题。(11)如果说本体必须从宇宙论的角度来规定，那么朱子可以说是最有发言权的理学家。⑤张载云：天文地理，皆因明而知之，非明则皆幽也……彼异学则皆归之空虚。并解释说，周子恐人于太极之外更寻太极，故以无极言之，无极者无形，太极者有理也。
因为在宗密看来，儒道两家所共同认可的人畜等类，皆是虚无大道生成养育——谓道法自然，生于元气，元气生天地，天地生万物这种实然生化论既不能解释人与草木的根本区别，也不能说明人之所以为人的根本特征。(21)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九十四，第2374页。
因此，尽管他也从理一分殊的角度认为人人有一太极，物物有一太极(26)，但只要他从所以然之客观物理的角度讲天理，不能突出太极对阴阳、理对于气之内在超越及其主宰与定向作用，那么所谓太极动而生阳的问题也就永远无法解决。一般说来，宇宙论是以实然存在及其时空形式的角度指谓生存世界。
然理又非别为一物，即存乎是气之中，无是气，则是理亦无挂搭处。当我们对宇宙论与本体论两个概念作出基本区别之后，那么所谓宇宙本体论与本体宇宙论这两个概念也就有了重新辨析的需要了。(牟宗三：《圆善论》，《牟宗三先生全集》第22册，台北：联经出版事业有限公司，2003年，第328页) ⑦张载指出：所谓变者，对聚散存亡为文，非如萤雀之化，指前后身而为说也。(24)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九十四，第2371页。以为贯通全体，无乎不在，则又初无声臭影响之可言也(18)。但由于汉唐时代的气化宇宙论只停留在生化流变的层面，并试图通过所谓生化流变之源远流长来证明其永远有效，实际上却根本不足以揭示宇宙天道的绝对性与永恒性，因而也就必须在生化流变的背后发掘出一个超越而又永恒的本体之天来。
大凡看此等处，须认得分明，又兼始终，方是不错。(14)孟子曰：挟泰山以超北海，语人曰：‘我不能。
不无者，夫无则湛然不动，可谓之无。能尽其性，则能尽人之性。
比如他解释说： 阳动阴静，非太极动静，只是理有动静。而由此所展开的从阴阳、五行、四时一直到人之形生、神发以及五性与善恶的萌发过程，也就全然建立在太极这一天理本体的基础上了。
而其批评的根据则主要在于佛教的缘起性空，所以说有其所以不有，故虽有而非有。那么，对于这种从宇宙发育、万物形成到人生德性萌发的生化论，朱子将如何理解、如何诠释呢？首先，朱子这里必须改铸或截断老子有生于无的思路，从而使无极而太极中的无极一语完全成为太极之无方所、无形状的形容词，这就彻底改变了《太极图说》之儒道融合的色彩。至于行仁践仁的问题，则现实的人生主体无疑具有无条件的决定权，所以说：为仁由己，而由人乎哉？我欲仁，斯仁至矣。这说明，至迟到战国时代，国人就已经对宇宙论进路及其视角有了基本自觉了。
以为在阴阳之外，而未尝不行乎阴阳之中。僧肇著，张春波校释：《肇论校释》，北京：中华书局，2010年，第52、56页。
从这个角度看，也可以说正是儒佛的融合才促进了国人本体论思考的深入，因而，对于本质上作为三教融合之产物的宋明理学来说，佛教其实就已经不再是所谓夷狄之教或异端之学了。五母鸡，二母彘，无失其时，老者足以无失肉矣。
但由于佛教并不承认在缘起缘灭的后面还存在着一个空的本体，因而所谓释氏本空⑤的说法实际上只是在儒家本体意识形成后对佛教思想的一个反推或反观，意即其缘起缘灭之说其实是以空为本体的。而真正的成佛功德，则必须是发自佛教的空寂之体与妙圆之智的。
可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。从这两种不同思路与不同的追问方式及其具体形成来看，则只有本体宇宙论才是比较符合儒家哲学之基本精神及其特征的。《太极图说》的主要内容如下： 无极而太极。三、宇宙本体论与本体宇宙论 在中国大陆的语境中，宇宙本体论可以说是一个比较常见的哲学概念。
但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也。气也者，形而下之器也，生物之具也。
能尽人之性，则能尽物之性。但张载所谓的一物而两体，其太极之谓与⑧以及其具体说明的一物两体，气也⑨，也就明确地揭示了所谓太极不过是阴阳未判之元气而已，而所谓的判又不过是一种时空形式中的分化流变活动。
因为所谓宇宙论进路不仅没有摆脱时空形式的限制，而且也始终是沿着时空的维度才得以形成的。(12) 或问：必有是理，然后有是气，如何？曰：此本无先后之可言。